Streit um das Reich Gottes
Das Reich Gottes gehört heute zu den umstrittensten Themen in Kirchen und theologischen Debatten. Das ist erstaunlich. Seit 2000 Jahren beten mehr oder weniger alle Christinnen und Christen: «Dein Reich komme» (Mt 6,10).
Das Reich Gottes, die Königsherrschaft Gottes, bildet den zentralen Inhalt der Verkündigung Jesu.
Wie kann heute strittig sein, was damit gemeint ist?
Im 20. Jahrhundert war das Reich Gottes vor allem ein Thema liberaler und progressiver Theologien. Die Botschaft faszinierte religiös-soziale und befreiungstheologische Bewegungen, liberale und ökumenische Kreise sowie links- und postevangelikale Gruppen.
Während konfessionelle oder konservative Theologien häufig bei der Rechtfertigungslehre oder der Christologie ansetzten, gingen diese Strömungen bevorzugt auf die ursprüngliche Verkündigung Jesu von Nazareth zurück.
Aktualisierung und Politisierung
In den vergangenen 20 Jahren gewann (vor allem in den USA) eine vielgestaltige konservative theologische Strömung an Einfluss, die ebenfalls das Reich Gottes ins Zentrum rückte.
Charismatisch-evangelikale Gruppen betonen neu die bereits gegenwärtige Gottesherrschaft («Kingdom Now», etwa bei Bill Johnson). Damit verbinden sie die Überzeugung, dass auch die Zeichen, Wunder und Ämter der frühen Christenheit, insbesondere Apostolat und Prophetie, heute wieder zur Geltung kommen müssten.
Zugleich heben sie die politische Dimension des Reiches Gottes hervor; mitunter vertreten sie eine regelrechte «Herrschaftstheologie» (so Maria Hinsenkamps Übersetzung von «dominion theology», Hinsenkamp 2024, 19).
So wurde aus einem Schlüsselbegriff linksprotestantischer und befreiungstheologischer Bewegungen auch ein Schlüsselbegriff etlicher rechts-konservativer Bewegungen
Dies, obwohl nicht wenige aus dieser Richtung Progressive für ihre vermeintliche Politisierung des Evangeliums kritisiert hatten.
Frühere Vertreter der christlichen Rechten waren meist moralisch und gesellschaftlich konservativ. Ihr politisches Engagement zielte vor allem darauf, progressive gesellschaftliche Entwicklungen wie die Gleichberechtigung von Frauen, das Recht auf Abtreibung oder die Ehe für alle zu verhindern.
Jüngere Strömungen gehen mit einer weiterreichenden Vision in die politische Auseinandersetzung: Sie verbinden das Ziel einer Erweckung unmittelbar mit der Erneuerung der politischen Verhältnisse in den USA und perspektivisch weltweit.
Kaum Auseinandersetzung in der Theologie
Eine innertheologische Auseinandersetzung findet bislang kaum statt (vgl. hingegen die Serie zum Thema Dein Reich komme bei Glaube und Gesellschaft im Gespräch). Gegenseitige Ignoranz und Abgrenzung sind seit Langem eingeübt. Eine ernsthafte Debatte darf sich jedoch nicht in Schlagworten oder politischen Zuschreibungen wie rechts, rechtsextrem, links oder linksextrem erschöpfen (vgl. dazu auch den Entwurf einer politischen Landkarte in der 4. Staffel des Podcasts Karte und Gebiet).
Wer heutige Entwicklungen der christlichen Rechten kritisiert, muss zugleich sehen, dass manches in diesem Spektrum an eine lange und problematische Tradition der Christentumsgeschichte anknüpft.
Im Folgenden gebe ich einen knappen geschichtlichen Überblick.
Was meinte Jesus mit dem Reich Gottes, und wie wurde seine Botschaft in der weiteren Geschichte aufgenommen und verändert? Wie kam es dazu, dass Staat und Kirche eine so enge Symbiose eingehen und die kritischen bzw. eigentlich politischen Impulse der Reich-Gottes-Verkündigung so wenig wirksam werden sollten?
Der Artikel enthält viele Bibelstellen. Wenn du nachlesen möchtest, findest du hier eine Online-Bibel.
1. Das Reich Gottes bei Jesus von Nazareth
1.1 Die zentrale Botschaft
Was Jesus gesagt und getan hat, ist Gegenstand einer kaum überschaubaren Forschung. Dennoch herrscht nicht in jeder Frage Uneinigkeit. In wesentlichen Punkten besteht ein breiter Konsens: Die ersten drei Evangelien nach Matthäus, Markus und Lukas fassen Jesu Botschaft als Verkündigung des Reiches Gottes zusammen.
Auch die folgenden Grundzüge sind weitgehend unstrittig:
Die Reich-Gottes-Botschaft als Erbe des Alten Testaments.
Die Erwartung der Königsherrschaft Gottes ist ein Erbe des Alten Testaments, das im zeitgenössischen Judentum vielfältig aufgenommen wurde. Im Alten Testament umfasst Gottes Königsherrschaft die ganze Schöpfung und alle Völker (Ps 47; 93; 103,19). Zugleich verwirklicht sich Gottes Herrschaft in besonderer Weise in Israel und auf dem Zion; auch das Königtum Israels bleibt ihr untergeordnet (Ex 19,5–6; 1 Sam 8,7; Ps 2; 48). Die Propheten verbinden damit die Hoffnung auf eine kommende universale Gottesherrschaft: Gott stellt sein Volk wieder her, die Völker kommen zu ihm, und Frieden und Gerechtigkeit werden aufgerichtet (Jes 2,1–4; 11,1–10; 52,7–10; Sach 14,9).
Das kommende Reich Gottes.
Nach allen vier Evangelien hatte Johannes der Täufer erheblichen Einfluss auf Jesus. Jesus führte mehrere Motive seiner prophetischen Verkündigung fort: die Ankündigung der kommenden Königsherrschaft Gottes als Gericht, den Ruf zur Umkehr und zu einem erneuerten Leben, den Johannes mit der Wassertaufe verband, sowie die Kritik am Leben vieler Menschen und an den gesellschaftlichen Eliten. Jesus rief zur Umkehr und zum Vertrauen auf die kommende Königsherrschaft Gottes. Diese Botschaft war nicht neu. Mit der Betonung ihrer schon gegenwärtigen und jetzt anbrechenden Realität (Theissen/Merz 2023, 223ff.) gab Jesus ihr jedoch neue Akzente:
Das Reich Gottes ist gegenwärtig.
In Jesu Person und Wirken ist Gottes Herrschaft bereits da. Besonders deutlich wird dies in den Exorzismen (Mt 12,28; Lk 11,20), in Heilungen und Zeichen (Mt 11,2–6; Lk 7,18–23), in der gegenwärtigen Vergebung der Sünden (Mk 2,1–12; Lk 7,47–50). Entsprechend kann Jesus sagen, dass das Reich Gottes bereits mitten unter den Menschen gegenwärtig ist (Lk 17,20–21; vgl. auch Mk 2,18–20).
Das Reich Gottes bricht an.
Das Kommen der Königsherrschaft vollzieht sich wie als wachsendes Geschehen. Das zeigen besonders die Wachstumsgleichnisse: die selbstwachsende Saat (Mk 4,26–29), das Senfkorn (Mk 4,30–32) und der Sauerteig (Mt 13,33; Lk 13,20–21). Das Wort der Verkündigung sät diese neue Wirklichkeit aus (Mk 4,1–20 par.), die Sendung der Jünger mit Verkündigung und Heilungen lässt ihre Nähe erfahrbar werden (Mt 10,7–8; Lk 9,1–2; 10,8–9), und um Jesus entsteht eine neue Gemeinschaft, in der herkömmliche Bindungen angesichts des Reiches Gottes neu geordnet werden (Mk 3,31–35; 10,28–30; Lk 18,28–30).
Tobias Faix hat zuletzt in einem Blogbeitrag betont, dass sich das Reich Gottes jeder Vereinseitigung entzieht. Von Gottes Königsherrschaft können wir nur in Spannungen reden: Sie gilt schon jetzt und noch nicht, umfasst Heil und Gericht und beansprucht den Einzelnen ebenso wie die Gemeinschaft.
Diese Spannungen zeigen sich auch auf der literarischen Ebene der Evangelien. In ihrer Reich-Gottes-Botschaft überschneiden sich die synoptischen Evangelien vielfach, setzen aber auch jeweils eigene Akzente.
1.2 Markus
Markus betont besonders den Konfliktcharakter der Botschaft. Das zukünftige Reich Gottes bricht bereits jetzt an, nicht zuletzt in den Machttaten Jesu.
Programmatisch beginnt Jesu Verkündigung: «Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe gekommen» (Mk 1,14–15). Unmittelbar darauf folgen Berufungen, Heilungen und Exorzismen (Mk 1,16–34). Sie zeigen, was mit dem Anbruch der Gottesherrschaft gemeint ist: Eine andere Macht greift in die bestehende Wirklichkeit ein. Besonders die Exorzismen erscheinen als Kampf um Herrschaft. Jesus dringt in das «Haus des Starken» ein, bindet ihn und raubt seinen Besitz (Mk 3,22–27).
Diese Botschaft hat bei Markus vor allem eine herrschaftskritische Dimension. Markus macht die Identität Jesu zu einem großen Geheimnis: Dämonen erkennen ihn, dürfen aber nicht von ihm sprechen (Mk 1,24–25.34; 3,11–12); auch den Jüngern wird nach dem Petrusbekenntnis Schweigen geboten (Mk 8,29–30; vgl. 9,9).
Dabei ist von Anfang an nicht strittig, ob Jesus der Messias ist (vgl. Mk 1,1).
Die entscheidende Frage lautet vielmehr: Was bedeutet es, dass Jesus der Messias ist?
Er ist jedenfalls kein König nach dem Muster weltlicher Herrschaft, der seinen Anhängern Ehrenplätze zu seiner Rechten und Linken verteilt. Als Jakobus und Johannes genau solche Plätze verlangen (Mk 10,35–37), kehrt Jesus die geltenden Maßstäbe um: «Ihr wisst, die als Herrscher der Völker gelten, unterdrücken sie, und ihre Großen setzen ihre Macht gegen sie ein. Unter euch aber sei es nicht so, sondern: Wer unter euch groß sein will, sei euer Diener, und wer unter euch der Erste sein will, sei der Knecht aller» (Mk 10,42–44).
Der Messias ist deshalb nicht einfach der triumphierende Herrscher, sondern der Gekreuzigte. Nach dem Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,29) kündigt Jesus erstmals Leiden, Verwerfung, Tod und Auferstehung des Menschensohnes an (Mk 8,31). Petrus weist diese Vorstellung zurück und wird von Jesus scharf zurechtgewiesen (Mk 8,32–33).
Sein Bekenntnis ist richtig, aber sein Verständnis des Messias ist falsch: Es schließt Leiden und Tod aus. Gerade der Leidende und Getötete erweist sich als der Gesandte Gottes.
Damit erhält auch Macht bei Markus einen neuen Sinn. Jesus besitzt außergewöhnliche Vollmacht: Er gebietet den Dämonen (Mk 1,27), vergibt Sünden (Mk 2,5–12), herrscht über Sturm und Meer (Mk 4,35–41), heilt Kranke und überwindet sogar den Tod (Mk 5,21–43). Aber diese Macht wird nicht zur Unterwerfung anderer eingesetzt. Sie befreit, heilt und richtet auf.
Kreuz und Reich Gottes gehören deshalb bei Markus zusammen. So zeigt Markus in der Gestalt Jesu, wie Gottes Herrschaft herrscht.
1.3 Matthäus
Das Himmelreich erhält bei Matthäus eine besonders starke ethische Ausrichtung: «Dein Reich komme. Dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden» (Mt 6,10). Gottes Herrschaft verwirklicht sich auf der Erde darin, dass Menschen seinen Willen tun.
Die Reich-Gottes-Botschaft ist daher nicht allein Hoffnung auf Gottes zukünftiges Eingreifen, sondern hat unmittelbare Folgen für das Handeln in der Gegenwart.
Vor allem die Bergpredigt (Mt 5–7) entfaltet eine Ethik von Gewaltverzicht und Feindesliebe. Begründet wird dies theologisch mit dem Handeln Gottes selbst: Gott lässt seine Sonne über Bösen und Guten aufgehen (Mt 5,45). Die Ethik des Himmelreichs orientiert sich damit am unterschiedslosen Wohlwollen Gottes.
Ein Schlüsselbegriff für dieses Verständnis ist die Gerechtigkeit. Jesus fordert eine Gerechtigkeit, die über eine äußerliche Gebotserfüllung hinausgeht (Mt 5,20). Schließlich fasst Mt 6,33 die Lebensausrichtung der Jünger zusammen: «Sucht aber zuerst sein Reich und seine Gerechtigkeit.» Reich Gottes und Gerechtigkeit gehören bei Matthäus unmittelbar zusammen.
Ebenso zentral ist die Barmherzigkeit. Zweimal lässt Matthäus Jesus Hosea 6,6 zitieren: «Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer» (Mt 9,13; 12,7). In der Gemeinderede wird diese Barmherzigkeit auf den Umgang mit Schuld übertragen. Das Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18,23–35) verbindet ausdrücklich das Himmelreich mit der Bereitschaft, empfangene Vergebung weiterzugeben.
Wer von Gottes Barmherzigkeit lebt, soll auch anderen gegenüber barmherzig handeln.
1.4 Lukas
Bei Lukas treten die sozialen und solidarischen Akzente der Reich-Gottes-Botschaft besonders hervor. Schon die Antrittspredigt Jesu in Nazareth macht dies programmatisch deutlich: «Der Geist des Herrn ruht auf mir, weil er mich gesalbt hat, Armen gute Nachricht zu bringen» (Lk 4,18–19; vgl. Jes 61,1–2).
Die mit Jesus anbrechende Heilszeit zeigt sich in der Zuwendung zu Armen, Gefangenen, Unterdrückten und Ausgeschlossenen.
Jesus wendet sich den sozial Ausgegrenzten zu und erwartet dies auch von denen, die ihm folgen. Dazu gehören Arme und Bettler (Lk 6,20; 14,13.21; 16,19–31), Zöllner und Sünder (Lk 5,27–32; 7,34; 15,1–2; 18,9–14; 19,1–10), Kranke und gesellschaftlich Marginalisierte (Lk 5,12–16; 17,11–19) sowie Samariter (Lk 9,51–56; 10,25–37; 17,11–19). Auch die bei Lukas besonders hervorgehobene Rolle von Frauen gehört in diesen Zusammenhang (Lk 7,36–50; 8,1–3; 10,38–42; 13,10–17; 23,27–31; 24,1–11).
Jesu Reich-Gottes-Ethik bei Lukas zeigt sich im Überwinden sozialer und kultureller Grenzen. Besitz kann Menschen daran hindern, sich auf Gottes Herrschaft einzulassen (Lk 12,13–21; 16,19–31; 18,18–27). Nachfolge bedeutet deshalb eine neue Freiheit gegenüber dem Besitz und die Bereitschaft zum Teilen (Lk 3,10–14; 12,32–34; 14,33; 18,22; 19,8).
Bei Lukas bildet das Thema Frieden einen besonders durchgehenden Rahmen für Jesu Sendung.
Schon bei seiner Geburt heißt es «Friede auf Erden» (Lk 2,14).
Jesus verkündet den Armen die gute Nachricht und Befreiung (Lk 4,18–19); in der Feldrede fordert er ausdrücklich: «Liebt eure Feinde, tut Gutes denen, die euch hassen» (Lk 6,27–36). Beim Einzug in Jerusalem wird Jesus als Friedenskönig inszeniert (Lk 19,38–42), und bei seiner Verhaftung beendet er die Gewalt und heilt sogar das Ohr des Verwundeten (Lk 22,49–51). Zugleich ist gerade bei Lukas die «Königsherrschaft Gottes» ein zentrales Thema (z. B. Lk 4,43; 6,20; 8,1; 9,2; 10,9; 17,20–21).
2. Das Reich Gottes in der frühen Christenheit
Bevor wir erneut fragen, wie politisch oder unpolitisch, wie individuell oder sozial diese Botschaft gemeint ist, ordnen wir sie zumindest ansatzweise in die frühchristliche Überlieferung ein.
Dass das Reich Gottes im Lauf der Kirchengeschichte oft an den Rand der Verkündigung rückte, hat einen einfachen Grund: Diese Entwicklung beginnt bereits im Neuen Testament.
Von den Evangelien abgesehen, waren die neutestamentlichen Texte nicht auf das Reich Gottes ausgerichtet wie Jesus. In Zentrum ihrer Botschaft stand Christus selbst.
2.1 Paulus
Für Paulus ist Jesus der gekreuzigte und auferstandene Sohn Gottes, in dem Gott seine Liebe zu den Menschen offenbart. Dieses Evangelium hat Paulus nach eigener Aussage nicht von Menschen gelernt; Gott selbst habe es ihm durch Offenbarung und Berufung vermittelt (vgl. Gal 1,11–16).
Paulus war mit Inhalten der Verkündigung Jesu vertraut, wie einzelne Stellen seiner Briefe zeigen. Er wiederholt sie jedoch nicht einfach.
Was bei Jesus zentral war, etwa die Rede vom Menschensohn oder vom Reich Gottes, tritt bei Paulus sprachlich zurück. Der Glaube an Kreuz und Auferstehung rückt ins Zentrum.
Dabei ist zu beachten, dass die Paulusbriefe vor den Evangelien entstanden. Der Ausdruck «Reich Gottes» erscheint bei Paulus nur an wenigen Stellen und meist mit Blick auf die Zukunft (Röm 14,17; 1 Kor 4,20; 6,9–10; 15,50; Gal 5,21; 1 Thess 2,12).
Das bedeutet nicht, dass Paulus eine völlig andere Botschaft verkündete, wie manchmal behauptet wird. Auch sein Evangelium von Jesus Christus kennt die charakteristische Spannung von «schon jetzt» und «noch nicht»: «Jetzt ist die Zeit der Gnade, siehe, jetzt ist der Tag des Heils» (2 Kor 6,2). Die Glaubenden sind bereits eine «neue Schöpfung» (2 Kor 5,17) und leben in der von Christus eröffneten Wirklichkeit des Heils.
Deren volle Enthüllung steht jedoch noch aus. Jesus ist Herr über alle Mächte und Gewalten (Phil 2,9–11; 1 Kor 15,25–27), und doch sind das Böse und der Tod noch in der Welt. Christus ist auferstanden, aber zunächst als «Erstling der Entschlafenen» (1 Kor 15,20); die Auferstehung aller steht noch aus (1 Kor 15,22–23).
Die gegenwärtige bzw. anbrechende Realität des Reiches beschreibt Paulus dagegen häufig mit anderen Worten:
Neue Schöpfung (2 Kor 5,17), neues Leben (Röm 6,4), Geist (Röm 8,1–17), Gerechtigkeit (Röm 5,1–2) und Herrschaft Christi (1 Kor 15,25). Der Sache nach begegnet hier also eine ähnliche Spannung wie in Jesu Verkündigung: Gottes neue Wirklichkeit ist schon angebrochen und noch nicht vollendet. Zugleich hat der Begriff eine ethische und gemeinschaftliche Dimension: «Denn das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit und Friede und Freude im Heiligen Geist» (Röm 14,17).
2.2 Johannes
Ähnlich verhält es sich im Johannesevangelium. Während bei Matthäus die Rede vom Reich Gottes beziehungsweise vom «Reich der Himmel» mit ca. 35 Belegen die Verkündigung Jesu durchzieht, erscheint der genaue Ausdruck «Reich Gottes» bei Johannes nur in Joh 3,3.5 und Joh 18,36.
Zentral ist im Johannesevangelium Jesus selbst. Er ist das Wort, durch das alles geworden ist (Joh 1,1–3), das Licht und das Leben (Joh 1,4–9), das Brot des Lebens (Joh 6,35), das Licht der Welt (Joh 8,12), die Auferstehung und das Leben (Joh 11,25), der Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6) und der wahre Weinstock (Joh 15,1). In ihm wird der Vater erkannt: «Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen» (Joh 14,9; vgl. 10,30; 12,45).
Dem Reich Gottes entspricht im Johannesevangelium am ehesten das ewige Leben.
Das «ewige Leben» bezeichnet das Leben aus Gott, das der Glaubende schon jetzt empfängt und das zugleich seine Vollendung in der Auferstehung erwartet.
Wer an den Sohn glaubt, «hat ewiges Leben» (Joh 3,36; 5,24; 6,47); zugleich wird Jesus die Glaubenden «am letzten Tag» auferwecken (Joh 6,39–40.44.54; vgl. 5,28–29). Hier begegnet also eine vergleichbare zeitliche Spannung wie in der synoptischen Reich-Gottes-Verkündigung: «Es kommt die Stunde und ist schon jetzt» (Joh 4,23; ähnlich 5,25).
Die Zukunft Gottes ist in Jesus bereits Gegenwart geworden.
Ist das ein anderes Evangelium als das der synoptischen Evangelien nach Matthäus, Markus und Lukas?
Johannes verfälscht die Botschaft Jesu jedoch nicht einfach. In einer neuen Zeit bringt er sie neu zur Sprache: geprägt von Jesu Leben und Lehre und zugleich gedeutet im Licht der Glaubenserfahrungen der späteren Gemeinde.
Fazit gemäss Neuem Testament
Wenn wir den Kanon des Neuen Testaments ernst nehmen, können wir dreierlei festhalten:
- Nicht jede christliche Theologie muss eine Reich-Gottes-Theologie ins Zentrum stellen. Das Neue Testament zeigt, wie vielfältig das frühchristliche Denken war.
- Keine christliche Theologie sollte jedoch die ursprüngliche Gestalt der Botschaft Jesu ignorieren. Die Evangelien sind nicht nur ein chronologischer Anfang; sie markieren eine theologische Grundlage des Christusglaubens.
- Die unterschiedlichen Akzente der Evangelien mahnen auch heute zur Vorsicht vor Monopolisierungen. Befreiungstheologische, friedensethische, sozialethische, evangelikale oder individualethische Zugänge können jeweils etwas Wesentliches erfassen, werden aber problematisch, wenn sie ihren Teilaspekt zum Ganzen erklären. Die neutestamentliche Vielstimmigkeit spricht deshalb für eine integrierende Reich-Gottes-Theologie, die Machtkritik, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Frieden, persönliche Nachfolge und soziale Transformation zusammendenkt.
3. Die Gretchenfrage der Reich-Gottes-Theologie: Wie hältst du es mit der Politik?
Nach dieser ersten Orientierung wenden wir uns einer Grundfrage zu, die das Christentum immer wieder beschäftigt:
Wie politisch oder unpolitisch ist die Botschaft Jesu?
An einfachen Antworten fehlt es nicht:
Das unpolitische Evangelium
Für die einen ist klar: Jesus war kein Politiker, sondern Heiland. Er wollte nicht zeitliche Macht, sondern ewiges Leben bringen. Jesus war kein Zelot (politisch aktive Juden seiner Zeit) und gehörte nicht zu denen, die die Römer besiegen und sich selbst zum König machen wollten.
«Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist» (vgl. Mk 12,17). Deutlicher, so scheint es, lässt sich der religiöse und unpolitische Charakter seiner Sendung kaum hervorheben.
Das politische Evangelium
Andere halten dagegen:
Dass Jesu Sendung nicht unpolitisch war, zeige schon sein Ende.
Die Kreuzigung war eine von den Römern vollstreckte Strafe, die auch gegen politische Aufrührer eingesetzt wurde.
Jesus strebte zwar nicht nach dem Thron, doch ging es ihm ebenso wenig um rein innerliche religiöse Gefühle. Er kritisierte die politischen und religiösen Machthaber seiner Zeit. Seine Kritik an Besitz und Reichtum stellte gesellschaftliche Grundlagen infrage.
Er rief seine Nachfolgenden in eine konkrete Gemeinschaft, in der andere Regeln gelten sollten.
Was heute «Politik» heisst, gab’s damals nicht
Beide Antworten greifen zu kurz. «Politisch» ist keine überzeitliche Kategorie, die damals und heute dasselbe bedeutet. Unser heutiges Verständnis von Politik setzt Gewaltenteilung, Unterscheidung von Staat und Gesellschaft oder die Option politischer Mitwirkung voraus.
Deshalb führt eine einfache Ja-Nein-Antwort auf die Frage, ob Jesus und seine Botschaft politisch waren, in die Irre.
Unter Berücksichtigung der damaligen Verhältnisse lässt sich nur annäherungsweise sagen: Jesus vertrat keine gewaltsame Politik, die die Mächte seiner Zeit bekämpfen und ersetzen wollte.
In diesem Sinn war seine Botschaft weder eine politische Kampfansage an die Herrschenden noch der Anspruch, selbst politische Macht zu übernehmen.
Zugleich ist seine Botschaft mehr als Religion für den Einzelnen. Die Predigt vom Reich Gottes richtet sich kritisch auf Unrecht und Gewalt in dieser Welt. Die Reich-Gottes-Verkündigung ist «moralisch und politisch, auch wenn [sie] keineswegs in Ethik und Macht aufgeht» (Söding 2024, 189). Sie fordert Konsequenzen, die in einer verbindlichen Gemeinschaft gelebt werden.
4. Gottes Reich und die Reiche dieser Welt
In den ersten Jahrhunderten war der Gegensatz zwischen Gottes Reich und den Imperien dieser Welt eine konkrete Erfahrung. Ihre Gemeinden konnten als Kontrastgesellschaften erscheinen. Bis heute idealisieren manche theologischen Kirchenverständnisse diesen Weg.
Die Verhältnisse der frühen Christenheit lassen sich jedoch nicht einfach wiederholen; jede Idealisierung dieser Zeit greift zu kurz.
4.1 Die grosse Wende in der Zeit Kaiser Konstantins
Der Christenheit stellte sich erst rund 300 Jahre nach ihren Anfängen die Frage, wie ein christlich geprägtes Gemeinwesen aussehen sollte. Religion war im Römischen Reich immer schon politisch.
Wie in vielen benachbarten Kulturen waren religiöse Kulte ein wichtiges Element politischer Identität. Sie legitimierten staatliche Macht, aber auch patriarchale und soziale Hierarchien, durch die Berufung auf göttlichen Willen.
Thomas Söding betont: «Von dieser Religion geht keine soziale Veränderung aus. Sie entwickelt vielmehr ein starkes Beharrungsvermögen; sie sakralisiert die Herrschaften, sie unterstützt die Mächtigen, sie schafft Frieden und Sicherheit durch Unterordnung» (Söding 2024, 96).
Für die meisten Gläubigen waren das Ende der Verfolgungen und die Aussicht auf eine gesellschaftlich geachtete, ja prägende Rolle ein Wunder Gottes. Wer wollte es dieser Generation verdenken? Innerhalb von weniger als einem Jahrhundert wurde jedoch aus der verfolgten eine verfolgende Religion.
Dabei erwies sich das Christentum als mindestens so intolerant wie diejenigen, die es zuvor bekämpft hatten.
Die Sakralisierung des Kaisertums
Niemand verkörpert den neuen Geist dieser Zeit deutlicher als Eusebius von Caesarea (ca. 260–339), der Verfasser der wichtigsten Kirchengeschichte des antiken Christentums sowie Berater und Biograf Kaiser Konstantins.
Eusebius deutet Konstantins Herrschaft vor allem heilsgeschichtlich. Die «konstantinische Wende», also die Wende vom Christentum von der verfolgten zur Staatsreligion, erscheint bei ihm nicht lediglich als politische Verbesserung für die Christen. Sondern es ist ein sichtbares Zeichen dafür, dass sich Gottes Herrschaft in der Geschichte durchsetzt.
Besonders deutlich wird dies in seiner Schrift «Das Leben des Kaisers Konstantin»: «Da nun Konstantin wie ein treuer und guter Diener also wirkte und lehrte und sich offen als Knecht und Diener des höchsten Herrschers bezeichnete und bekannte, hat Gott es ihm sogleich vergolten und ihn zum Herrn und Herrscher gemacht» (Eusebius, Vita Constantini I,6).
Eusebius setzt das Römische Reich Konstantins nicht einfach mit dem Reich Gottes gleich; dessen zukünftige Vollendung bleibt ihm bewusst.
Er sieht jedoch zwischen Gottes Herrschaft und der Regentschaft des Kaisers eine Beziehung von Urbild und irdischer Entsprechung. Christus ist für ihn der eigentliche König und der Logos Gottes, durch den Gott die gesamte Schöpfung regiert.
Das Reich Konstantins ist, so Euseb, eine historische Manifestation der Wirksamkeit des Reiches Gottes. Der Sieg Konstantins über seine Gegner und insbesondere das Ende der Christenverfolgungen erscheinen als Triumph des christlichen Gottes über die widergöttlichen Mächte.
Das Imperium wird zu einem Raum, in dem sich christliche Verkündigung ausbreiten und die Kirche in Frieden existieren kann.
Eusebs Theologie enthält damit eine starke Sakralisierung des christlichen Kaisertums, ohne die eschatologische Herrschaft Gottes vollständig im römischen Staat aufgehen zu lassen. Gerade diese Verbindung von universaler Gottesherrschaft und christlicher Monarchie wurde für die Kirchengeschichte folgenreich.
In den folgenden Jahrhunderten wurde das Christentum in vielen Regionen staatsprägend: vom Byzantinischen Reich über die Spätphase des Weströmischen Reiches bis zu den christlichen Monarchien des mittelalterlichen Europa.
Die weitere theologische Entwicklung lässt sich hier stark verkürzt anhand zweier Motive darstellen: der Lehren von den «Zwei Schwertern» und «Zwei Reichen».
4.2 Zwei-Schwerter-Lehre
Das erste Motiv ist die sogenannte Zwei-Schwerter-Lehre. Ausgangspunkt war das Bild zweier Schwerter aus Lk 22,38, das im Mittelalter allegorisch auf die Politik gedeutet wurde:
Das geistliche Schwert steht für die Autorität der Kirche bzw. des Papstes, das weltliche Schwert für Kaiser, Könige und Fürsten.
Beide Gewalten galten grundsätzlich als von Gott eingesetzt, um die christliche Gesellschaft zu ordnen.
Historisch knüpfte die Lehre an die spätantike Unterscheidung von geistlicher und weltlicher Gewalt an, besonders an Papst Gelasius I. (494). Bei der Christianisierung Nord- und Mitteleuropas wurde diese Idee äußerst folgenreich. Weil beide Gewalten grundsätzlich zusammengedacht wurden, konnte auch kirchliche Autorität unmittelbar staatliche Macht übernehmen.
Unter Otto I. (936–973) wurde die Kirche zu einer wichtigen Stütze königlicher Herrschaft. Otto setzte Bischöfe und Äbte gezielt in politische Ämter ein und stattete sie mit Land, Rechten und Herrschaftsbefugnissen aus. Geistliche und weltliche Funktionen konnten sich so in derselben Person verbinden: beim Papst als geistlichem Oberhaupt und Regenten des Kirchenstaates ebenso wie bei Fürstbischöfen und Fürstäbten.
Im Hochmittelalter verschärfte sich die Frage nach ihrem Verhältnis. Im Investiturstreit des 11. und 12. Jahrhunderts beanspruchte das Reformpapsttum unter Gregor VII. weitgehende Unabhängigkeit und Vorrangstellung gegenüber weltlichen Herrschern.
Im 13. Jahrhundert wurde die päpstliche Vorrangstellung weiter ausgebaut.
Ihren Höhepunkt erreichte diese Auffassung unter Bonifaz VIII., der 1302 in Unam sanctam beide Schwerter letztlich der Kirche zuordnete. Die Lehre führte zu heftigen Konflikten zwischen Papsttum und Kaisertum und prägte die mittelalterliche politische Theorie. Zugleich förderten diese Auseinandersetzungen langfristig eine deutlichere Unterscheidung von geistlicher und weltlicher Herrschaft.
4.3 Zwei-Reiche-Lehren
Die Reformation ist besonders für die Unterscheidung von Kirche und Staat beziehungsweise von zwei Regierungsweisen Gottes bekannt.
Luther unterscheidet zwischen dem geistlichen Regiment, in dem Gott durch das Evangelium, den Glauben und das Gewissen wirkt, und dem weltlichen Regiment, in dem Gott durch Recht, Obrigkeit und äußere Ordnung das Zusammenleben erhält. Beide Bereiche stehen unter Gottes Herrschaft, aber sie folgen nicht derselben Logik.
Der Glaube kann nicht mit Gewalt erzwungen werden; zugleich braucht die gefallene Welt Recht und politische Ordnung, um Gewalt und Chaos zu begrenzen.
In der reformierten Theologie bei Zwingli/Bullinger wie auch bei Calvin werden diese unterschiedliche Sphären ebenfalls unterschieden. Das Verhältnis ist zugleich von Anfang an enger, so dass die Kirche stärker für die Gestaltung der Gesellschaft mit Verantwortung übernimmt.
Eine solche Differenzierung hatte sich bereits im Spätmittelalter angebahnt (vgl. Rhonheimer 2012, 74-111). Die grundsätzliche Unterscheidung der Sphären von Staat und Kirche bargen erhebliches Potenzial: Staatliche Macht wurde anerkannt und zugleich limitiert. Religion und Kirche werden aus der Funktion der Herrschaftslegitimation grundsätzlich befreit.
In Ansätzen gibt es eine Anerkennung des religiösen Gewissens der Individuen, auch von staatlicher Seite.
Politische Themen werden potenziell zu menschlich-vernünftigen Ermessensfragen, die mit menschlicher Vernunft und nicht in Ableitung von religiösen Normen geklärt werden können und müssen.
Darin zeigt sich ein grundlegendes Spannungsverhältnis der Reformation.
Einerseits wurden geistliche und weltliche Herrschaft deutlicher unterschieden. Andererseits entstanden keine modernen säkularen Staaten.
Die protestantischen Territorien blieben konfessionell geprägt, und die jeweilige Obrigkeit gewann vielfach erheblichen Einfluss auf die Kirche. Das führte in manchen protestantischen Gebieten zu einem Paradox: An die Stelle päpstlicher Kirchenherrschaft trat nicht einfach die Selbstregierung der Gemeinden, sondern häufig eine landesherrliche Kirchenleitung – etwa durch Fürsten, Könige oder städtische Räte.
Vor allem bleibt die Herrschaftslogik der Politik weitgehend erhalten. Fürsten, Stadträte etc. regieren autoritär. Sie sorgen für religiöse Homogenität und setzen nach wie vor Gewalt ein gegen innerchristliche Abweichungen.
In der kirchlichen Theologie seit der Reformationszeit rückten in beiden großen Konfessionen zunehmend Erlösungslehren ins Zentrum der Glaubenslehre. Im Katholizismus konzentrierte sich die Aufmerksamkeit stark auf die Gnade Gottes und ihre Vermittlung durch die Kirche und die Sakramente; im Protestantismus stand die Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade und durch den Glauben im Mittelpunkt.
Die Frage, wie der einzelne Mensch vor Gott gerecht wird und das Heil empfängt, gewann damit gegenüber der umfassenderen biblischen Rede von der Herrschaft und dem Reich Gottes besonderes Gewicht.
Das Reich Gottes verschwand keineswegs aus der christlichen Verkündigung.
Hauptsächlich ist das Reich Gottes das Ziel der Geschichte, die kommende Welt, das Jenseits oder der Himmel. Das Reich muss uns doch bleiben – aber vor allem als Hoffnung auf eine andere Welt, nicht auf diese.
Christlicher Glaube richtet seinen Blick über die bestehenden Verhältnisse hinaus auf die endgültige Erlösung, die allein Gott herbeiführen kann.
Die imperiale Logik des Staates und die problematischen Folgen ihrer kirchlichen Akzeptanz werden nicht durchgreifend kritisiert oder gar überwunden.
5. Die späte Kritik am Imperium
Die Täuferbewegung des 16. Jahrhunderts entwickelte ihre politische Theologie in bewusster Abgrenzung sowohl zum Katholizismus als auch zu den landeskirchlichen Formen der lutherischen und reformierten Reformation. Aus täuferischer Sicht hielten beide Seiten trotz ihrer theologischen Gegensätze an einer problematischen Verbindung von Kirche und politischer Obrigkeit fest. Die Täufer bestritten dagegen, dass die gesellschaftliche Ordnung eines Territoriums mit der Gemeinschaft des Reiches Gottes gleichgesetzt werden könne.
Grundlegend dafür ist ein christologisch verstandenes Reich Gottes.
Gottes Reich wird dort sichtbar, wo Menschen Christus nachfolgen und seine Lebensweise praktizieren. Die Gemeinde ist deshalb eine freiwillige Gemeinschaft der Glaubenden, nicht die religiöse Organisation der gesamten Bevölkerung.
Daraus erklärt sich auch die Ablehnung der Kindertaufe: Mitgliedschaft in Kirche und politischem Gemeinwesen dürfen nicht automatisch zusammenfallen. Das Reich Gottes entsteht nicht durch territoriale Herrschaft, sondern durch Umkehr, Glauben, Taufe und konkrete Nachfolge Christi.
Die Schleitheimer Artikel
Besonders deutlich formulieren dies die Schleitheimer Artikel von 1527. Sie unterscheiden zwischen der weltlichen Obrigkeit und der «Vollkommenheit Christi». Die Obrigkeit besitzt durchaus eine von Gott zugelassene Aufgabe: Sie erhält mit Recht und Schwert die äußere gesellschaftliche Ordnung aufrecht. Das Schwert liegt jedoch ausdrücklich «außerhalb der Vollkommenheit Christi».
Innerhalb der Gemeinde soll nicht Gewalt, sondern Ermahnung, Vergebung und als äußerstes Mittel der Ausschluss aus der Gemeinschaft gelten.
Dahinter steht eine radikale Orientierung an Jesus. Weil Christus seine Feinde nicht mit Gewalt bekämpfte, Herrschaft nach dem Muster weltlicher Fürsten zurückwies und Leiden auf sich nahm, sollen seine Jünger ebenso handeln.
Schleitheim begründet deshalb sogar die Ablehnung des obrigkeitlichen Amtes damit, dass Christus sich nicht zum politischen König machen ließ: Die Waffen der weltlichen Herrschaft seien materiell, diejenigen der Christen dagegen geistlich.
Glaubensgemeinschaften außerhalb der Großkirchen
In den folgenden Jahrhunderten gingen Glaubensgemeinschaften jenseits der Großkirchen sehr unterschiedliche Wege.
Manche trennten scharf zwischen Gemeinde und Welt und hielten sich konsequent aus staatlicher Politik heraus.
Zugleich gingen von Gruppen dieses Spektrums wichtige Impulse für Religionsfreiheit und Toleranz, für die Entwicklung der Demokratie, die Überwindung der Sklaverei und die Gleichstellung der Frauen aus. Diese Reformimpulse kamen häufig nicht zuerst aus den katholischen oder reformatorischen Großkirchen, sondern aus zunächst randständigen Gemeinschaften.
Die grossen Kirchen waren sich trotz aller Differenzen einig, die Ausbreitung solcher Gruppen um jeden Preis zu verhindern, durch Verfolgung, Haft oder Tötung.
Auch angesichts der Kirchenspaltung wurde es nicht fraglich, dass die staatliche Macht zur Durchsetzung religiöser Deutungsansprüche instrumentalisiert werden dürfe.
Säkularisierung und Versöhnung
Erst die Religionskriege der frühen Neuzeit, Bürgerkriege in Frankreich und Grossbritannien, der Spanisch-Niederländische Krieg und schliesslich der Dreissigjährige Krieg trugen erheblich zum Plausibilitätsverlust der engen Verknüpfung von Politik und Religion bei. Säkularisierung ist ein vielschichtiger Prozess mit etlichen Aspekten, wie vor allem Charles Taylor in seinem Werk «Ein säkulares Zeitalter» herausgearbeitet hat. (Charles Taylor: Gute Säkularisierung, schlechte Säkularisierung?! | Fokus Theologie)
Einen wesentlichen Faktor hat vor allem Hans Blumenberg in seinem Werk «Die Legitimität der Neuzeit» schlüssig nachgewiesen.
Die Neuzeit ist vor allem auch als Gegenbewegung gegen den theologischen Absolutismus des christlichen Europas entstanden.
Säkularisierung ist für Blumenberg eine Selbstbehauptung der menschlichen Vernunft gegenüber einer übermächtigen religiösen Deutungshoheit.
Viele Kirchen lernten, das Recht dieser Kritik zu verstehen. In Zürich, wo das Täufertum erstmals entstanden ist, kamen 2004 Repräsentant:innen der Täufer und der Reformierten Kirche zusammen. In einer Erklärung («Schritte der Versöhnung», PDF) bekannten die Reformierten: «Wir bekennen, dass die damalige Verfolgung nach unserer heutigen Überzeugung ein Verrat am Evangelium war und unsere reformierten Väter in diesem Punkt geirrt haben.»
Lange, viel zu lange, hat der Weg zur Einsicht oft gedauert bzw. steht heute noch aus.
Allzu oft rechtfertigten Kirchen ihre Verwobenheit mit autoritärer Staatspolitik mit Verweis auf Röm 13, dass die Staatsführer von Gott zur gewaltsamen Durchsetzung berechtigt sein. Eigene Passivität angesichts von Unrecht liess sich mit dem johanneischen Jesuswort «Mein Reich ist nicht von dieser Welt» (Joh 18,36) entschuldigen. Dass die Reich-Gottes-Botschaft Jesu eine kritische politische Ethik enthält, wurde vielfach ignoriert.
6. Fazit
Am Ende des geschichtlichen Durchgangs und vor der Analyse gegenwärtiger Spannungen in der Deutung des Reiches Gottes möchte ich folgende Einsichten festhalten:
Reich Gottes als Grundbegriff der Theologie
Religionen setzen Gottes Macht und weltliche Herrschaft auf unterschiedliche Weise zueinander in Beziehung. Die Reich-Gottes-Verkündigung ist bedeutsam, weil sie weltliche Macht weder einfach legitimiert noch für religiöse Zwecke instrumentalisiert, sondern ihr ein kritisches Korrektiv gegenüberstellt.
Das Reich Gottes ist ein Grundbegriff christlicher Hoffnung. Mit ihm verbindet sich zugleich ein Leitbild politischer Ethik, das in der heutigen Christenheit sehr unterschiedlich ausgelegt wird.
Reich Gottes und die Ambivalenz des Irdischen
Matthäus und Lukas erzählen von der Versuchung Jesu, die auch die Frage politischer Macht berührt (Mt 4; Lk 4). Die Kirchengeschichte zeigt, wie oft die Kirche einer solchen Versuchung erlag. Wo das Christentum missionarisch erfolgreich wurde, war es immer wieder versucht, Macht zu begründen und zu nutzen.
Über lange Zeit dienten politische Macht und Gewalt dazu, den Glauben auszubreiten, Hindernisse seiner Ausbreitung zu beseitigen, innerkirchliche Gegner auszuschalten und eigene Wertvorstellungen durchzusetzen.
Menschen und Institutionen sind verführbar.
Keine christliche Strömung kann glaubwürdig auftreten, ohne sich mit ihrer eigenen Verführbarkeit auseinanderzusetzen (Vgl. zur Ambivalenz der Beziehung von Glaube und Politik auch Tobias Faix).
Reich Gottes und die Gefahr einer politisierten Kirche
Wo die Kirche selbst nach Macht strebte oder sich mit Herrschaftsbefugnissen ausstatten ließ, wurde ihr Zeugnis immer wieder korrumpiert. Mit der Botschaft vom Reich Gottes, der in Christus angebrochenen Königsherrschaft Gottes, bezeugt die Kirche eine Wirklichkeit, die über jede politische Ordnung hinausgeht.
Ein Evangelium, das im Wesentlichen aus politischen Positionen besteht, ist kein Evangelium.
Reich Gottes und die Illusion einer unpolitischen Kirche
Kirche kann nicht unpolitisch sein. Auch der völlige Rückzug aus der Öffentlichkeit hat politische Folgen, weil er bestehende Verhältnisse unangetastet lässt. Die Botschaft Jesu besitzt zahlreiche politische Implikationen.
Ein Evangelium ohne politische Dimension ist daher ebenfalls kein Evangelium.
Im zweiten Teil gibt es demnächst einen Überblick zu wichtigen Strömungen der Reich-Gottes-Theologie heute. Wie hat man in unterschiedlichen Strömungen versucht, aus früheren Fehlern zu lernen? Und wie kam es dazu, dass die Irrwege der Vergangenheit im christlichen Nationalismus eine solche Neuauflage erfahren?
Weitere Inhalte zum «Reich Gottes» bei RefLab:
«Das Gesicht in die Sonne halten: Was ‚Dein Reich komme‘ bedeutet» von Evelyne Baumberger
«Jesus: Ein Lehrer mit zeitlosen Ideen» (Podcast «Ausgeglaubt»)
«Was Barbie mit dem Reich Gottes zu tun hat» von Janna Horstmann
Literatur
Thorsten Dietz und Tobias Faix: Transformative Ethik. Wege zum Leben. Neukirchen-Vluyn, 4. Auflage 2026.
Thorsten Dietz, Maria Hinsenkamp: Christlicher Nationalismus in den USA. Theologische Erkundungen zu Geschichte und Profil einer global einflussreichen Bewegung, Tübingen 2026.
Eine Sammlung von Beiträgen zu diesem Komplex findet sich hier.
James Dunn: Jesus Remembered: Christianity in the Making. Grand Rapids 2003.
Eusebius von Caesarea: Vier Bücher über das Leben des Kaisers Konstantin. In: Bibliothek der Kirchenväter.
Maria Hinsenkamp: Visionen eines neuen Christentums. Neuere Entwicklungen pfingstlich-charismatischer Netzwerke. Bielefeld 2024.
Martin Rhonheimer: Christentum und säkularer Staat. Geschichte – Gegenwart – Zukunft. Freiburg 2012.
Thomas Söding: Gottesreich und Menschenmacht. Politische Ethik des Neuen Testaments, Freiburg 2024.
Astrid von Schlachta: Täufer. Von der Reformation ins 21. Jahrhundert. Tübingen 2020.
Gerd Theissen, Annette Merz: Wer war Jesus? Der erinnerte Jesus in historischer Sicht. Ein Lehrbuch. Göttingen 2023.
Jens Schröter und Christine Jacobi (Hg.), in Zusammenarbeit mit Lena Nogossek: Das Jesus-Handbuch. Tübingen 2017.
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